卷四：發現了《周易》稱謂
第一章：先秦對《周易》的稱法
二、戰國時期出現的典章書籍對《周易》的稱法
《論語》裡有一處：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣’”。這裡出現的《易》稱，從後來的史料來看，如《史記》裡記孔子老而好《易》，和帛書《易傳·要》文記述孔子對《周易》的論述，由此而知孔子所言的“五十以學《易》”，這個《易》稱，無疑就是指《周易》(春秋文本《周易》)一書了。
《論語》裡還有一處引用了《周易》裡的文句：“子曰：南人有言曰‘人而無恆，不可以作巫醫’。善夫，‘不恆其德，或承之羞’。子曰：‘不佔而已矣’”。
這裡引用的“不恆其德，或承之羞”，就是引用《周易·恆》篇裡的句子。雖然《論語》裡所引用時並沒有點明出處，但由此證明孔子晚年好《易》是事實，所以才發出“五十以學《易》，可以無大過矣’”的感慨來。故《論語》裡出現的《易》稱，無疑就是指《周易》一書，即“春秋《周易》文本”一書。
戰國時代是百家爭鳴的時代，並留傳下了諸子的書籍。從戰國時期的書籍來看，在戰國前期出現的書籍，反映《周易》的是非常少見，而到戰國晚期出現的書籍，則開始有一些書籍裡引用了《周易》裡的文句。如《荀子》，《呂氏春秋》等書籍。
《荀子·非相篇》：“故《易》曰：‘括囊，無咎無譽’，腐儒之謂也”。
這裡的“《易》”稱下，所引用的“括囊，無咎無譽”內容，正是《周易》一書裡的內容。這裡引用《周易》一書裡的內容，如同引用《詩》，《書》文句那樣以闡明事物的道理，但稱法上不是稱“《周易》曰”，而是稱“《易》曰”，可這“《易》曰”裡的內容，則是《周易》一書裡的內容。《荀子·非相篇》裡所引述的“括囊，無咎無譽”，是出自《周易·坤》篇裡的內容，這無疑說明《易》稱是等同於《周易》的稱謂。
《荀子·大略篇》：“《易》之鹹，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。鹹，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。”
《荀子·大略篇》裡出現的“《易》之鹹”稱法，如同是說“《周易》裡的「鹹」文”。《周易》一書共有六十四篇文章，這六十四篇文章裡卻有《鹹》文一篇。《荀子·大略篇》裡出現的那段話，是《荀子》作者通過《周易》中的《鹹》文而闡發出的一番道理，這可以說是《傳》（即《易傳》)外易（即《周易》）學了。《鹹》本身是《周易》裡的一篇文章，這裡雖然只點出“《易》之鹹”，並沒有出現《鹹》文裡的內容，但通過“《易》之鹹”而闡發出的那段道理來看，這《易》就是指《周易》一書，如同《周易》的簡稱。
《呂氏春秋》一書裡共有三處引用《周易》一書裡的內容，但稱法已然是“《易》曰”，而不稱“《周易》曰”。
《呂氏春秋·務本篇》：“《易》曰：‘復自道，何其咎，吉”。
《呂氏春秋·慎大篇》：“《易》曰：‘愬愬，履虎尾，終吉”。
《呂氏春秋·召類》：“《易》曰：‘渙其羣，元吉”。
這《呂氏春秋》一書裡凡以“《易》曰”引出的文句，皆是出自《周易》一書裡的內容。“復自道，何其咎，吉”，是出自《周易·小畜》篇裡的句子。“愬愬，履虎尾，終吉”，是出自《周易·履》篇裡的句子。“渙其羣，元吉”，是出自《周易·渙》篇裡的句子。《呂氏春秋》裡這三處所引用《周易》一書裡的內容時，皆稱“《易》曰”，說明這《易》稱，是《周易》的代稱而已。 wWW◆ тtκan◆ ￠ ○
《禮記》裡也有不少引用《周易》裡的內容，同樣是稱“《易》曰”。不過《禮記》一書是屬西漢人編篡的，不屬於先秦產生的書籍。
先秦產生的書籍除《左傳》一書最先出現《周易》稱謂，並反映了《周易》一書的內容。其後其它書籍均以《易》稱替代《周易》稱法。不過這《易》稱，也是最早出現在《左傳》一書裡。我們所舉例的《荀子》和《呂氏春秋》裡引用《周易》裡的內容，而稱《易》。
我們總覽先秦時期出現的書籍，無論是以《周易》名稱，還是以《易》名稱所引用的文句，皆是出自《周易》一書裡的內容，而沒有見到以《周易》名稱，還是以《易》名稱，還是以其它名稱而出現引用屬《易傳》文章內容。這說明先秦時期，在一些諸子書籍裡出現的《易》稱，無疑是《周易》的另種稱法，即形同《周易》的簡稱。
爲何戰國晚期的一些諸子書籍，凡引用《周易》一書裡的內容，而不稱《周易》，卻稱《易》。這是否是避《左傳》一書裡記載春秋時期史巫“以《周易》筮之”的嫌呢？諸子所稱《易》，表明與史巫用《周易》卜筮的不同。我們所看到無論《荀子》一書，還是《呂氏春秋》一書，所引用《周易》裡的文句，皆是作爲引經據典來闡明所論事物的道理。這說明諸子書籍裡的《易》稱，是理性地看待《周易》，把《周易》一書視爲經典書籍來運用，但爲避嫌史巫曾用《周易》卜筮，而改用《易》稱，也許就在於此吧?
總之，通過先秦書籍裡所反映《周易》一書，以及引用《周易》一書裡的內容來看。無論稱《周易》，還是稱《易》，這兩個稱法是個同一概念。
三、《易傳》裡所反映的《周易》內容及其稱法
《易傳》是《周易》產生後，有東周到西漢前期這段時間內，所對《周易》一書（既有春秋《周易》文本，又有今本《周易》）作出的各種解釋和闡發出新的思想學術文集。簡單地說《易傳》（“十翼”）是《周易》的學術文集。
《易傳》是針對《周易》一書做出的各種解釋，嚴格地說《易傳》裡的內容，是面對兩種《周易》文本作爲解釋對象，即以春秋《周易》文本和卦爻式《周易》文本（《今本《周易》）作出的解釋。
如《易傳》集裡有戰國之前產生的《大象傳》（《左傳》裡記），就是以"春秋《周易》文本"作爲解釋的對象。再如《易傳》集裡的《文言》，《繫辭》等，則依託的是"今本《周易》"作爲解釋對象。
總之，《易傳》解釋的對象是《周易》，而不同於後封建時期裡出現的“易學”。後封建時期裡的“易學”，即傳統“易學”所面對的研究對象，已不單單是《周易》，而且也包括了《易傳》。既然《易傳》是針對《周易》一書所作出的各種解釋，那麼，《周易》與《易傳》的關係，就是原著與學術研究的關係，這是再明白不過的事了。
《易傳》集裡最早對《周易》一書的闡釋文章，是《象傳》裡的“大象”文。但“大象”一文裡並沒有涉及《周易》的稱謂，既沒有出現《周易》這一名稱，也沒有出現《易》這一稱謂。“大象”作者所對《周易》一書的闡釋方式不無獨特，則是通過對《周易》一書每篇裡的一個“六聯體”符號，已被賦予進去八種物象（即後所稱的“八卦取象”）之屬的名稱和篇名的點出，又通過此篇文章的思想宗旨，而闡發出一句君子之治的經典政治道理。因《周易》一書共有六十四篇文章，故《大象》的作者，也就依託《周易》一書裡的六十四篇文章，一共闡釋出六十四句君子之治的經典政治道理來。
如：
“上天下澤《履》：君子以辯上下，定民志。”
“風行地上《觀》：先王以省方，觀民設教。”
“上天下澤”裡的“天”與“澤”，本是《周易》後學的東西，即“八卦”取象裡的說法（由《左傳》一書裡的記載，春秋時期對《周易》裡的符號，只是反映的八種物象，還沒有“八卦”說法），後來把《周易》一書裡所用的那套符號，也就附會進去了八卦取象。從《左傳》一書所記載的“以《周易》筮之”的筮例來看，《周易》一書所用的符號體系，已經附會上八種物象，史巫以《周易》卜筮時就是按筮出的某一符號裡的物象來聯想、比類人事的吉凶。“大象傳”的作者，在闡發《周易》一書的政治哲學道理時，也採用了對《周易》裡符號的取象說法。正如這“上天下澤《履》”裡的“天”與“澤”，就是《履》篇符號的取象名稱。《周易》所用的符號，無論在先秦時期還是後封建時期其組合沒變，皆是“六聯體”，但寫法與漢一降則有所不同，對於《周易》一書所用的一套符號體系形成與傳承，前面我們已經講述，已知這套符號在傳承過程中，其組合的兩個基礎符號寫法有所演變，但已然是那套六十四個不相同的“六聯體”符號體系。
無論竹書《周易》，還是帛書《周易》，均已證明《周易》每篇文章之前有一個符號，符號之後則是有多少不等的幾十個文字內容。“大象”文的作者，所總結闡釋《周易》每篇文章的思想宗旨，就是通過《周易》每篇裡的符號之象的稱法和每篇篇名的點出，這樣就形成了《周易》六十四篇文章的一種稱法，即出現了對《周易》裡的六十四個符號和六十四篇文章名連貫在一起的一種稱法。如：“天行,《健》：君子以自強不息。地勢,《坤》：君子以厚德載物。雲雷,《屯》：君子以經綸。山下出泉,《蒙》：君子以果行育德。雲上於天，《需》：君子以飲食宴樂。天與水違行，《訟》：君子以作事謀始。地中有水，《師》：君子以容民畜衆。地上有水，《比》：先王以建萬國，親諸侯。風行天上，《小畜》：君子以懿文德。上天下澤，《履》君子以辯上下，定民志。……”
這裡的“天行,《健》∕地勢,《坤》∕雲雷,《屯》∕山下出泉,《蒙》∕雲上於天，《需》∕天與水違行，《訟》∕地中有水，《師》∕地上有水，《比》∕風行天上，《小畜》∕上天下澤，《履》”的說法，是通過《周易》每篇裡所用符號的八種物象之屬稱謂和篇名連貫在一起的一種稱法，如“地勢《坤》”裡的“地”是《周易·坤》裡符號的八種物象所屬。這個“地”就代表了《坤》裡這一符號的稱法了，而《坤》則是《周易》一書裡六十四篇文章之一的文章名稱。“大象”作者不是稱“《易》之「坤」”，或稱“《周易》之「坤」”，若是稱“《易》之「坤」”，那麼，就是“《易》之「坤」：君子以厚德載物”。可“大象”作者則是通過每一符號的八種物象之屬稱法加上篇名，就形成了以符號裡的八種物象之屬稱加篇名的一種獨特稱法來。這種稱法實乃是點出《周易》一書裡的某一符號和篇名，而目的是對這一篇文章所闡發出新的政治思想。如：
“上天下澤《履》：君子以辯上下，定民志。”
“風行地上《觀》：先王以省方，觀民設教。”
“上天下澤《履》”是點明《周易》裡的一個符號和篇名，而“君子以辯上下，定民志”則是對《履》一文的政治思想內涵的闡發。反過來說“君子以辯上下，定民志”，就是對“上天下澤《履》”這篇文章的政治思想內涵的總結與闡發。但“大象”作者這種稱法，對後世“易學”造成了無限的想象空間，“易學”上以八卦取象成了釋解《周易》的不二法寶。豈知“大象”作者並不是通過某一符號的物象之屬，聯想出的政治理念。即不是通過“上天下澤《履》”而深思出“君子以辯上下，定民志”的這種政治理念。“大象”文裡的“君子”理念（或稱“君子之治”的政治思想）正是通過《周易》一書的政治思想的闡發。雖然“大象”文並沒點出《周易》或《易》，但通過“大象”全文的政治思想內容來看，無疑是通過《周易》六十四篇文章的政治思想含義，而闡發出六十四條經典的政治道理，即“大象”文並不違背《周易》一書的政治思想宗旨。
總之，“大象”作者對《周易》一書每篇的稱法是獨特的，但無論如何獨特，只是一種稱法而已。無論《左傳》裡引用所稱“《周易》有之，在《復》之「頤」（《左傳·昭公三十二年》）”。也無論《荀子·大略篇》裡出現的“《易》之鹹”這種稱法，以及“大象”文所出現的“上天下澤《履》”這種稱法，都不過是對《周易》一書內容的稱法而已。
而《易傳·文言》所引《周易》裡的內容時則稱“《易》曰”。如：“《易》曰：‘見龍在田，利見大人’，君德也”。“《易》曰：‘括囊，無咎無譽’，蓋言謹也”。現在人們所認爲《文言》是對《乾》、《坤》二卦所作的闡釋，通篇貫穿以德釋卦的思想。確實我們所見傳統上對《周易》釋解的本子裡，只有《乾》、《坤》兩卦後附有《文言》。《文言》裡出現的“《易》曰”，所引述的“見龍在田，利見大人”，和“括囊，無咎無譽”，就是出自於《周易》裡的《乾》與《坤》內容。《文言》作者在引用《周易》裡的文句時，不稱“《周易》曰”，也不稱《易》之《乾》曰，或“《易》之《坤》曰”，而是稱“《易》曰”，這裡的《易》稱，無疑形同於《周易》的簡稱。不過《文言》的作者在闡釋《周易》裡的《乾》與《坤》時，確實針對的是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》)。因爲《文言》對《周易·乾》裡的內容進行闡釋時，逐句引述的內容裡出現了爻題稱法，即出現了“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”這些稱法。如：《文言》對《周易·乾》裡的內容闡釋時，出現的“爻稱”：“初九曰：‘潛龍勿用’。何謂也？子曰：‘龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名。遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之。確乎其不可拔，潛龍也。’九二曰：‘見龍在田，利在大人。’何謂也？子曰：‘龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹。閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。’九三曰：‘君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。’何謂也？子曰：‘君子進德修業。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可以言幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。’……”
到《易傳·繫辭》引述《周易》裡的內容，同樣不稱“《周易》曰”，而稱“《易》曰”。如：
“《易》曰：‘困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，兇。’”
“《易》曰：‘履校滅趾，無咎’。”
“《易》曰：‘介於石，不終日，貞吉’。”
這些“《易》曰”裡出現的內容，就是出自《周易》一書裡的內容。無疑《繫辭》所稱的《易》，就是《周易》的另一稱法而已。而《繫辭》裡凡論述《周易》時，同樣稱《易》。如：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”
“《易》之爲書，廣大悉備，有天道，有人道，有地道焉。”
當然《繫辭》面對的闡釋對象，是卦爻式《周易》文本（即今本《周易》），因《繫辭》裡有這些說法：“‘初六，藉用白茅，無咎’。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之爲物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。”
這裡出現的“‘初六，藉用白茅，無咎’，是引用今本《周易》“大過”卦裡的“爻辭”。我們今天隨便翻開無論稱《周易》，還是稱《易經》的註釋本，所見《大過》裡所稱爻辭裡的初爻辭，正是“初六，藉用白茅，無咎”，這是一字不差。
《繫辭》裡還是這些說法：“《易》之爲書也，原始要終，以爲質也。六爻相雜，唯其時物也，其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同；二多譽，四多懼，近也。柔之爲道，不利遠者；其要無咎。其用柔中也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶？”
這些說法分明是對卦爻式《周易》作出的解釋，無疑證明《繫辭》作者面對的解釋對象，是卦爻式《周易》文本。
帛書《繫辭》雖然少於今本《繫辭》裡的內容，但略早於今本《繫辭》。帛書《繫辭》與今本《繫辭》一樣，凡引用《周易》裡的內容，皆以《易》這一稱法。而帛書《易傳》裡的《二三子》，《繆和》文章，在引用《周易》裡的內容時，出現的稱法則有所混亂。
如帛書《易傳·二三子》：“《易》曰：‘龍戰於野，其血玄黃’”（“曰”後的內容，是出自《周易·坤》篇裡的內容）。又如：“《卦》曰：‘君子終日鍵鍵，夕惕若，厲無咎’”（“曰”後的內容，是出自《周易·乾》篇的內容）。
帛書《易傳·二三子》一文的前部內容裡所引《周易》文時，凡稱“《易》曰”。而此文的後半部分裡凡引用《周易》內容，皆稱“《卦》曰”。這說明《二三子》一文，是在卦爻式《周易》文本定型後產生的《周易》學術文章。帛書《易傳·二三子》所引用《周易》內容，無論稱“《易》曰”，還是稱“《卦》曰”，都是對《周易》一書的另種稱法。
帛書《易傳·繆和》一文所引用《周易》內容時，出現的稱法：
《繆和》：“《周易》曰：‘困，亨貞，大人吉，無咎，有言[不]信’”。
這是我們所舉例歷史上引用《周易》一書內容時，首見的一例稱《周易》。而這一例裡所引用的內容，正是《周易》一書中《困》文裡的首句內容。
《繆和》：“《易卦》曰：‘觀光之國，利用賓於王’”。
這裡所引用的內容，也是《周易》一書裡的內容，即《周易·觀》篇中的內容。卻不再稱“《周易》曰”，而稱“《易卦》曰”。這在《繆和》的作者眼裡，《周易》與《易卦》稱法是一回事。
帛書《易傳》所引用《周易》一書裡的內容，不凡出現了幾種稱法，即出現了《易》，《卦》，《易卦》，《周易》這四種稱法。特別是出現對《周易》一書，以《卦》，或《易卦》的稱法，應是戰國末期至秦漢之際的不同稱法，故這種稱法在兩漢時期被淘汰掉。在兩漢時期的典章書籍裡，再沒有以《卦》，或《易卦》這種稱法，即凡引用《周易》一書裡的內容，不再以《卦》，或《易卦》這種稱法了。
無論傳世《易傳》，還是考古發現的帛書《易傳》，是對《周易》一書做出的各種解釋。也無論傳世《易傳》，還是考古發現的帛書《易傳》裡的文章，在引用《周易》一書裡的內容時，稱《易》，稱《卦》，還是稱《易卦》，這些稱法都是對《周易》一書的別稱。
總之，《易傳》是對《周易》一書做出的各種解釋與闡發的最初學術彙集。嚴格地說，《易傳》(除“大象傳”外)是對今本《周易》（即卦爻式《周易》）一書學術研究的最初彙集，但《易傳》（除“大象傳”）已與《周易》原初本義，已是風馬牛不相及了。
然而到了後封建社會時期裡，卻把《周易》與《易傳》混爲一談。造成後世對《周易》的誤讀、誤說。即傳統“易學”上對《周易》的“誤解”，也在於漢以降對《周易》與《易傳》混爲一談有關。即西漢統治者推行“罷黜百家，獨尊儒術”，而構建思想上層建築時，把聖人孔子與“十翼”（《易傳》）掛上鉤，“十翼”成了孔聖人所言，由此將今本《周易》與“十翼”合二爲一，稱之爲《易經》，並尊奉爲五經之首。也由此傳統“易學”，把“十翼”（《易傳》）奉爲《易經》的精髓，《周易》裡的原文卻成了卜筮的卦爻辭，而棄之如敝履。《易經》成爲傳統“易學”的解釋對象，以《易傳》來解釋今本《周易》，也成了傳統“易學”的宗旨。由此後封建時期裡，由《易經》而產生出的一個體系龐大、荒誕不經、觀點迥異、學派林立的“易學”，已不是《周易》的學術了。也由此對《周易》的稱謂上，混淆不清了。