顏元，字易直，號習齋，生於1635年（明思宗崇禎八年），死於1704年（清康熙四十三年），河北博野人。唯物主義思想家、教育家。
他的父親是賣給蠡縣地主朱家的養子，在顏元4歲時即去東北從軍，他的母親也在他12歲時改嫁。顏元19歲中秀才，20歲時朱家因訟中落，生活由顏元“耕田灌園”，勞動供養。他22歲時學醫，24歲開私塾教書，此後多賴開藥鋪行醫爲生，晚年主持漳州書院。顏元是一個曾參加過勞動並與農民比較接近的知識分子。
顏元雖然是農民出身，但政治思想上卻代表中小地主階級的利益。這一點，從他對待明末李自成農民起義的態度來看，就很明顯：“當闖禍之炎赫也，起三秦，盛河南，浸淫遍天下，如疾風之掃葉，如巨浪之摧圮，我三輔諸君子獨標勁節……或力敵於僭僞之前，或守志於革鼎之後。”
一、“理氣融爲一片”
從他對封建地主的土地所有制看，他曾提出井田的方案——“可並則並，不可則均”，並且還批評反對井田的人說：“夫言不宜者，類謂亟奪富民田，或謂人衆而地寡耳，豈不思天地間田宜天地間人共享之。若順彼富民之心，即盡萬人之產而給一人，所不厭也。王道之順人情，固如是乎？”這似乎代表農民要求均田了。
實際上，他的具體方案並不是取消地主土地所有制，而只是對這種所有制加以限制：“如趙甲田十頃，分給二十家。甲只得五十畝，豈不怨諮。法使十九家仍爲甲佃，給公田之半於甲，以半供上。終甲身，其子賢而仕，仍食之，否則一夫可也。”當然，在當時土地兼併日益嚴重的情況下，特別是清初朝廷在河北大量圈地的情況下，這種對兼併加以限制的改良主義思想，也是具有積極意義的。
清初在學校及考試製度中，仍繼承明代傳統，大力提倡程朱道學，康熙初年已力襁思想統治，開始興文字獄，顏元在思想統治這樣嚴厲的情況下，提出以“習行”作爲一切真知的基礎和標準，總結中國歷史特別是宋明時期的經驗教訓，對程朱道學痛加抨擊，在理論上具有創見和勇氣，在歷史上也具有一定的進步意義。
顏元認爲，生成萬物的材料是氣，萬物所以然的規律是理。他說：“生成萬物者氣也……而所以然者理也。”理與氣是完全統一而不能分離的，因爲“氣即理之氣，理即氣之理”。但在兩者之中，顏元肯定了氣的主導地位，他說：“知理氣融爲一片，則陰陽二氣，天道之良能也。元亨利貞四德，陰陽二氣之良能也。”
照他所說，氣是陰陽二氣，陰陽二氣具有元亨利貞四德之理，在變化流行就形成春夏秋冬，然後產生萬物。可見，就存在的形態說，氣是主體，理是二氣的良能即氣之理。他接着又說“化生萬物，元亨利貞之良能也”，表明化生萬物的過程，元亨利貞四德的理是重要的規律。但他並不是說只有理在化生萬物中起作用，因爲他又說“莫不交通，莫不化生也，無非是氣是理也”，表明理與氣共同起作用。在這個作用中，理是不會“交通”、“化生”，往來變化的，因而就化生萬物的過程說，起主導作用的仍然是氣。
顏元認爲，“見理於事”，才能真正達到理事關係的統一，這樣的統一也就是體用一致。體用一致的體用纔是真體真用。佛教主張有無用之體，這不但取消了用，也取消了真正的體。所以說“蓋吾儒起手便與禪異者，正在徹始徹終總是體用一致耳”，“蓋無用之體，不惟真無用，並非真體也”。
從另一方面說，用是粗率的，體是精微的；用是具體的，體是抽象的，問題的要害正在於有人只談無用之體。他認爲，這些人輕視粗率的具體的事物，懸空追求精微的抽象的道理，表面上談玄說妙，實際上走入斜路。他指出，真正的學術提倡體用一致，就一定要從粗中求精。所以他說：“學之亡也，亡其粗也，願由粗以會其精；政之亡也，亡其跡也，願崇跡以行其義。”
顏元肯定，理與氣是統一的，性與形也是統一的，因而“理氣俱是天道，性形俱是天命”。這是反對程朱理學把理氣和形性割裂開來、對立起來的觀點，反對他們把理和性說成是至善的，而把氣和形說成是至惡的人性論上的二元論觀點。
在理與事的關係上，顏元更明確地提出了以事爲主的觀點。他認爲，理表現在事上，並不存在事外之理。我們進行工作時，不能像程朱那樣，僅僅停留在“明理”上，而必須“見理於事”，這才能達到徹上徹下的境地。他說：“見理已明而不能處事者多矣。有宋諸先生便謂還是見理不明，只教人明理。孔子則只教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣，此孔子之學與程朱之學所由分也。”
他還認爲，堯、舜、周、孔都是強調事或物的，他們預料到，不強調事或物而以之爲主，就必然導致理與事物的割裂，從而將理作爲虛懸的理，置於事物之上。他說：“夫堯舜之道而必以事名，周孔之學而必以物名，伊若預燭後世必有離事物而爲心口懸空之道，紙墨虛華之學。”
顏元認爲理表現在人的身上是人的性，這個性也就是氣質之性，性不能脫離氣質而獨立。他說：“不知若無氣質，理將安附，且去此氣質，則性反爲兩間無作用之虛理矣。”（《存性編》卷一）這就是說，性脫離氣質，就不起任何作用，也不能是真正的性了。又說：“非氣質無以爲性，非氣質無以見性也。”
顏元在性與氣質的關係上，同樣也肯定了氣質的主導地位。性與氣質的關係，顏元有時也叫做性與形的關係，所以性形也是完全統一的。他說：“舍形則無性矣，舍性則無形矣。”
但宋明理學家將性與形對立起來，甚至認爲佛教對性的認識很高明，超越在儒者之上。對此，顏元批評說，這是“未能洞見性命之本及吾道體用之全”。他認爲，這些人相信佛教關於心性的學說，割裂了體用一致，才得出這個結論。性與形的關係是體與用的關係，正像物中根與苗的關係一樣，我們怎麼能說根爲麻的根而苗卻是麥的苗呢。
他認爲理氣與性形都是至善的，不能說理善氣惡、性善形惡。人的性命氣質雖然有差別，但這種差別是程度的差別，不是性質的差別。顏元認爲，性與形既然是統一的，又都是至善的，因此並不需要“變化氣質”，而只需要知性、儘性。他說：“吾願求道者，儘性而已矣。”儘性就必須通過形體而不能離開形體。所以說：“失性者，據形求之；儘性者，於形盡之；賊其形則賊其性矣。”人的形體，就是人性作用的具體表現；外界事物，就是人性作用的具體對象。所以說：“吾身之百體，吾性之作用也。一體不靈，則一用不具；天下之萬物，吾性之措施。一物不稱其情，則措施有累。”這也就是說，據形儘性，既發揮了吾性的作用，也使外界的事物各稱其情，各得其所。
在理與氣或事的關係上，在性與形的關係上，程朱的道學唯心主義將二者割裂開來，並肯定氣質之性是一切罪惡的根源，後來的唯物主義者在反對程朱將兩者割裂這一點上大體是一致的。顏元的觀點也是如此。但顏元提出氣質之性皆善的思想以反對程朱以氣質之性爲惡，雖然這個觀點也不是完全正確的，卻與其他唯物主義者有所不同。張載是提出氣質之性這個學說的主要人物，但他認爲氣質之性是惡的來源。
王廷相批判朱熹的理氣割裂雖比較系統和深入，但他也說“天之氣有善有惡”。王夫之曾明確反對區分義理之性與氣質之性，但他有時仍舊殘留氣有善惡的觀點，如說“善之氣恆於善，惡之氣恆於惡”。只有顏元批判程朱“杜撰氣質一說，誣吾心性”，比較一貫。以後，戴震對這個觀點又有更爲系統的論證與發揮。
顏元的思想最有貢獻的地方還在於運用這些觀點，對宋明以來的道學唯心主義觀點進行激烈的批判。在這一點上，他的尖銳勇猛，超過同時其他的思想家。他抨擊這些道學家脫離具體事物，空談性理，完全像“打諢猜拳”、“捉風聽夢”一樣，都是一片胡說。他們自以爲是妙道，洞照萬象，其實是鏡花水月，毫無用處。
他說：“洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月，宋明儒者所謂悟道，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。”他們自以爲超越塵世之上，達到了空靜的最高境界，其實是“空靜之理，愈談愈惑；空靜之功，愈妙愈妄”。
顏元認爲，道學唯心主義，不論程朱或陸王，都自命爲繼承孔孟的真傳，實際上完全與周孔所提倡的三事三物之學背道而馳。程朱一派“以主敬致知爲宗旨，以靜坐讀書爲功夫，以講論性命天人爲授受，以釋經注傳纂集書史爲事業”，哪裡像周孔所提倡的那樣學習實事、實物，今日習禮、明日習射呢？這樣的學術無怪乎受到陸王一派的譏評。
他認爲，這些譏評不是沒有道理的，因爲“此所謂自得孔子真傳，天下後世亦或以真傳歸之，而卒不能服陸王之心者，原以表裡精粗全體大用誠不能無歉也”。這是說，程朱學說割裂了體用一原和精粗無間，所以不能不遭到陸王的批評。
顏元說，陸王一派中，“陸子分析義利，聽者垂泣；先立其大，通體宇宙，見者無不竦動。王子以致良知爲宗旨，以爲善去惡爲格物，無事則閉目靜坐，遇事則知行合一”，這同樣不是周孔那樣提倡學習實事、實物，今日習禮、明日習射。這樣的學術不能使程朱一派心服，也不是沒有根據的，因爲“此所以自謂得孟子之傳，與程朱之學並行中國，而卒不能服真、許、薛、高之心者，原以表裡精粗誠不能無歉也”。這是說，陸王學說同樣破壞了體用一致和精粗無間的道理，所以不能不遭到程朱的反對。
他不僅從學術思想的根本觀點批判道學唯心主義的支離與空虛，而且從道學唯心主義所造成的後果加以抨擊。他說，在道學唯心主義的影響下，政治腐化、風俗敗壞、人才寥落、生民淪喪，不論程朱或陸王，都負有同樣嚴重的責任，只要想到這一點，就不能不使人感到傷心。他痛心地指出：“果息王學而朱學獨行，不殺人耶，果息朱學而獨行王學，不殺人耶？今天下百里無一士，千里無一賢，朝無政事，野無善俗，生民淪喪，誰執其咎耶，吾每一思斯世斯民，輒爲淚下。”
他認爲，宋明道學在思想上造成的混亂是空前的，對生民的毒害是不可估量的。他說：“僕嘗有言，訓詁、清談、禪宗、鄉愿，有一皆足以惑世誣民，宋人兼之，烏得不晦聖道誤蒼生至此也，僕竊謂其禍甚於楊墨，烈於蠃秦，每一念及，輒爲太息流涕，甚則痛哭。”這是說，只要一想到這種局面，其爲禍的深遠超過以往所有的異端邪說，慘烈超過以往著名的專橫帝王，就不能不令人痛哭流涕。
顏元還指出，這些道學家吸收歷史上虛浮無用的思想越多，就越迫切標榜他們繼承的是堯舜周孔的正統，因而更易魚目混珠，攪亂周孔的正學。異學外道只能從外部對周孔的正學造成一些危害，但不能動搖正學的根基。只有這些冒稱正學的假學，似是而非，最容易動搖正學的根基，通過篡改的辦法毀滅正學。因此，他激憤地說：“天下寧有異學，不可有假學。異學能亂正學而不能滅正學，有似是而非之學乃滅之矣。”
顏元直指程朱陸王的學術爲“殺人”的學術，這樣的抨擊的確是尖銳和嚴厲的。
顏元還進一步分析，宋明道學實在是集中國歷史上漢晉釋老無用學術之大成。中國幾千年中大混亂、大停滯的局面，從學術上說，就是由於訓詁、清談、禪宗、鄉愿四者作怪。而宋明道學的虛浮無用、魚目混珠，與四者比較，卻有過之而無不及。他說：“宋明之訓詁，視漢不益浮而虛乎？宋明之清談，視晉不益文而冊乎？宋明之禪宗，視釋道不益附以經書冒儒旨乎，宋明之鄉愿視孔孟時不益衆悅、益白是、不可入堯舜之道乎？”
他說：“日一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對。必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以爲孔孟程朱，判然兩途，不願做道統中鄉愿矣。”顏元接觸當時社會的現象越廣，瞭解社會的風氣越深，就愈覺得程朱這一套假學爲害的嚴重，認爲必須劃清程朱與周孔的界限，才能真正恢復孔門正學的本來面貌。
二、顏元的認識論
顏元認爲，認識的基礎在客觀的認識對象中，在客觀的事物中，而不是在認識的主體中。他說：“知無體，以物爲體。”認識主體進行認識活動時，首先必須有客觀事物作爲對象，然後才能發生作用，獲得認識。所以他說：“人心雖靈，非玩東玩西，靈無由施也。”顏元肯定以客觀的事物作爲認識的基礎，這雖然是一種樸素的單純的觀點，卻是唯物主義反映論的基本觀點。
顏元還分析，從認識的主體說，不但認識的內容受認識對象的決定，而且認識能力要發揮作用，也有賴於認識對象。他說：“明者，目之性也；聰者，耳之性也。視非禮則散其明而亂吾性矣。聽非禮則壅吾聰而亂吾性矣。絕天下非禮之色以養吾目，賊在色不在目也，賊更在非禮之色，不在色也。去非禮之色，則目徹四方之色，適以大吾目性之用。絕天下非禮之聲以養吾耳，賊在聲不在耳也，賊更在非禮之聲，不在聲也。去非禮之聲，則耳達四境之聲，正以宣吾耳性之用。”