陽明對徐愛的感情是相當深摯的，愛對這位內兄素有敬意，儘管是一家人，"納贄"還是必不可少的禮儀。"師"高於這種親戚關係，陽明有一個很知心的學生，在陽明死後，不敢以弟子禮祭祀先生，就因爲沒有走過"納贄"這種形式。陽明有個當家子爺爺叫王彰，"聽講就弟子列，推坐私室，行家人禮。"天地君親師，既有一體化的一面，也有一碼歸一碼的時候。
徐等三人行過拜師禮後，就進京趕考去了。王還專寫一篇《示徐曰仁應試》，教他如何以平常心從容應考。在婆婆媽媽的囑咐背後，流淌着對兒子纔有的深細的關愛之情。這自然是他們之間的私事，但陽明明說這只是以應試爲例來講人生哲學，這便有了指教"全人類"的內涵。首先，君子窮達，一聽於天，這貌似消極其實爲了"正中"。它對治的是人們對科名的瘋狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，無論是下場作文還是平時做學問，都須攝養精神，總保持氣清心定，精明神澄的狀態。擾氣昏神，長傲召疾，心勞氣耗，都是既傷身亦敗事的壞毛病。他提出一個總的原則就是"淵默"，不能雜亂心目。忽然有所得時，不要氣輕意滿，而是要更加努力而已。
前來通知曹牧文這件事情的便是，錢德洪。初名寬，字洪甫，因避先世諱，以字行，嘗讀《易》於靈緒山中，人稱緒山先生。明餘姚人。嘉靖十-年進士，出爲蘇學教授。補國子監丞，尋升刑部主事，稍遷員外郎，署陝西司事，因郭勳論死一案獲罪，下獄，斥爲民。穆宗朝，進階朝列大夫，致仕。在野三十年，無日不講學，江、浙、宣、歙、楚、廣等地皆有講舍。每歲春秋，輒與東南同志相期聚會於天真學院。錢受業於王守仁，爲其高第弟子，頗得"良知"學說之真諦。其學經歷了"三變"過程。初時，以"以爲善去惡"功夫爲"致良知"；而後，又認爲"良知"是無善無惡的；最後則認識到離已發而求示發必不可得，無善無惡亦非良知，唯當即吾所知，以爲善者而行之，以爲惡而者去之。錢德洪後期之學，重在一個"知"字。他認爲，天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。充塞天地間只有此知，天只是此知之虛明，地只是此知之凝聚，鬼神只此是知之妙用。四時日月只是此知之流行：人與萬物只是此知之合散，而人只是此知之精粹。此知運行萬古而有定體，故曰太極；無聲臭可即，故曰無極。關於心、意、知、物的關係，他認爲：心無體，以知爲體，無知即無心；知無體，以感應之是非爲體，無是非即無知；意，指感應而言；物，指感應之事而言。知是主宰事物是非的法則。意有動靜，知之體不因意之動靜而有明暗；物有去來，知之體不因物之去來而爲有無。錢氏提出，致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但又離不開一念一事，除卻一念一事，又更無全體可透。良知廣大高明，原無妄念可去，纔有妄念可去，已自失卻廣大高明之體，因而只須提醒本體，羣妄自消。關於"致知存乎心悟"，錢的看法是：靈通妙覺，不離於人倫事物之中，關鍵在於人如何體認而得之，此謂心悟。而世之學者卻謂此道神奇秘密，藏機隱竅，使人渺茫恍忽，無人頭處，此非真性之悟。如不極其深奧、研其幾微，以究透真體，便不可謂之心悟。良知爲不動之真體，太虛之中，無物不有，又無一物之住，有住者即爲太虛之礙；人心感應，無時不有，又無一時之住，有住即爲太虛之障。故忿□、好樂、恐懼、憂患"一著於有心"，即滯留於心，心便不得其正。王守仁死後。錢氏有感於"學問落在空處"，力闢空疏，以恢宏師說爲己任，因而強調"誠意"、"戒慎"、"於事物上實心磨鍊"、"於應酬之中求本體"、"於事上識取本心"等致知和修養之道。故黃宗羲曰："乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩□，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可繫縛，先生則把纜放般，雖無大得亦無大失耳。"尤其可貴的是，錢德洪在強調"行、著、習察、實地格物之功"時提出"於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功"的論斷。此說經王艮--王襞而影響於李贄，乃謂"穿衣吃飯，即是人倫物理"，遂形成"百姓日用即道"的命題。錢德洪著有《陽明夫子年譜》三卷（載《王文成公全書》中）、《濠園記》一卷、《言行逸稿》、《會語》、《論學書》等。錢德洪爲浙中王門學派的主要代表人物之一，在學派中具有重要地位和較大影響。黃宗羲曰："龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。"
錢德洪此人的名頭其實比徐愛要高的，因爲他的序，他的序便是給他的師父王守仁的大作《傳習錄》做的序。
"外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教"。
《傳習錄》包含了王陽明的主要哲學思想，是研究王陽明思想及心學發展的重要資料。上卷經王陽明本人審閱，中卷裡的書信出自王陽明親筆，是他晚年的著述，下卷雖未經本人審閱，但較爲具體地解說了他晚年的思想，並記載了王陽明提出的"四句教"。
王陽明繼承了程顥和陸九淵的心學傳統，並在陸九淵的基礎上進一步批判了朱熹的理學。《傳習錄》中的思想明顯地表現了這些立場和觀點。
"心即理"本來是陸九淵的命題，《傳習錄》對此作了發揮。王陽明批評朱熹的修養方法是去心外求理、求外事外物之合天理與至善。王陽明認爲"至善是心之本體"，"心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。"他這樣說是強調社會上的倫理規範之基礎在於人心之至善。從這個原則出發，他對《大學》的解釋與朱熹迥異。朱子認爲《大學》之"格物致知"是要求學子通過認識外物最終明瞭人心之"全體大用"。王陽明認爲"格物"之"格"是"去其心之不正，以全其本體之正"。"意之本體便是知，意之所在便是物"。"知"是人心本有的，不是認識了外物纔有的。這個知是"良知"。他說："所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而爲一者也。"在他看來，朱子的格物窮理說恰恰是析心與理爲二的。由此可見，王陽明的"心即理"的命題主要是爲其修養論服務的。致良知說是對陸九淵心即理思想的發展。王陽明的心即理的思想也有我們一般意義上的本體論的含義。然而，如果偏重從本體論研究它，就會忽視它在王陽明修養論中的基礎意義。知行問題是《傳習錄》中討論的重要問題，也反映了王陽明對朱熹以來宋明道學關於這個問題討論的進一步研究。朱子主張知先行後、行重知輕。王陽明提出的"知行合一"雖然繼續了朱子重行的傳統，但是批判了朱子割裂知行。王陽明主張知行合一乃是由心即理立基，批評朱子也是指出他根本上是析心與理爲二。他說："外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教。""知行合一"的含意是說知行是一件事的兩個方面。知是心之本體的良知；良知充塞流行、發而爲客觀具體的行動或事物，就是行。由這個認識出發，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是緊密相聯的，因此有知行合一之說。在當時社會上、在理學發展中的確有知而不行的情況存在。王陽明的知行合一對時弊有糾偏的意義。但是他強調知行合一說不是僅僅針對時弊提出的，它首先是要說明"知行之本體"。知行合一說強調道德意識本來就存在於人心中，這是道德的自覺性。它也強調道德的實踐性，認爲道德方面的知不是關於對象的知識，而是道德的實現。知行合一也有一般認識論方面的意義，但它首先講的是道德修養，對於後者長期以來學術界一直沒有深入研究。王陽明的"心即理"、"致良知"、"知行合一"都是要強調道德的自覺和主宰性。他說："知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。"