人性本是無善無惡，也即是可以爲善，可以爲惡。告子的說法，任從何方面考察，都是合的。他說：“性猶湍水也。”湍水之變化，即是力之變化。我們說：“心理依力學規律而變化。”告子在二千多年以前，早用“性猶湍水也”五字把他包括盡了。
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是《大學》上“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問《大學》數語，與告子之說有何區別？孟子書上，有“民之秉夷，好是懿德”之語，宋儒極口稱道，作爲他們學說的根據，但是《大學》於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：“其所令，反其所好，而民不從。”請問，民之天性，如果只好懿德。則桀紂率之以暴，是爲反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了“民之秉夷，好是惡德”？宋儒力詆告子，而於《大學》之不予駁正，豈足服人？
孟子全部學說都很精粹，獨性善二字，理論未圓滿。宋儒之偉大處，在把中國學術與印度學術溝通爲一，以釋氏之法治心，以孔氏之法治世，入世出世，打成一片，爲學術上開一新紀元，是千古不磨之功績（其詳具見拙著《中國學術之趨勢》一書）。宋儒能建此種功績，當然窺見了真理，告子所說，是顛撲不破之真理，何以反極口詆之呢？其病根在誤信孟子。宋儒何以會誤信孟子？則由韓昌黎啓之。
昌黎曰：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”這本是無稽之談。此由唐時佛教大行，有衣鉢真傳之說，我們閱《五燈會元》一書，即知昌黎所處之世，正是此說盛行時代，他是反抗佛教之人，因創此“想當然耳”的說法，意若曰：“我們儒家，也有一種衣鉢真傳。”不料宋儒信以爲真，創出道統五說，自己欲上承孟子；告子、荀子之說，與孟子異，故痛詆之。曾子是得了孔子衣鉢之人，傳之子思，轉授孟子，故《大學》之言，雖與告子相同，亦不駁正。
昌黎爲文，喜歡戛戛獨造。伊川曰：“軻之死不得其傳，似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得，必有所見。”即曰：“非是蹈襲前人。”是爲無稽之談。既曰“必有所見”，是爲“想當然耳”。昌黎之語，連伊川都尋不出來源，宋儒道統之說，根本上發生動搖，所以創出的學說，不少破綻。
程明道立意要尋“孔子傳之孟軻”那個東西，初讀儒書，茫無所得，求之佛老幾十年，仍無所得，返而求之六經，忽然得之。請問明道
所得，究竟是甚麼東西？我們須知：“人心之構成，與地球之構成相似：地心有引力，能把泥土沙石，有形有體之物，吸收來成爲一個地球；人心也有引力，能把耳聞目睹，無形無體之物，吸收來成爲一個心。”明道出入儒釋道三教之中，不知不覺，把這三種原素吸收胸中，融會貫通，另成一種新理。是爲三教的結晶體，是最可寶貴的東西。明道不知爲創穫的至寶，反舉而歸諸孔子，在六經上尋出些詞句，加以新解，藉以發表自己所獲之新理，此爲宋學全部之真相。宋儒最大功績在此，其荊棘叢生也在此。
孟子言性善，還舉出許多證據，如孩提愛親，孺子入井，不忍釁鐘等等。宋儒則不另尋證據，徒在四書五經上尋出些詞句來研究，滿紙天理人慾，人心道心，義理之性，氣質之性等名詞，鬧得人目迷五色，不知所云。我輩讀宋元學案，明儒學案諸書，應當用披沙揀金的辦法，把他這類名詞掃蕩了，單看他內容的實質，然後他們的偉大處纔看得出來，謬誤處也纔看得出來。
孟子的性善說和荀子的性惡說，合而爲一，就合乎宇宙真理了。二說相合，即是告子性無善無不善之說。人問：孟子的學說怎能與荀子相合？我說：孟子曰“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子。”荀子曰：“妻子具而孝衰於親。”二人之說，豈不是一樣？孟子曰：“大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣。”據孟子所說：滿了五十歲的人，還愛慕父母，他眼睛只看見大舜一人。請問：人性的真相，究竟是怎樣？難道孟荀之說，不能相合？由此知：孟荀言性之爭點，只在善與惡的兩個形容詞上，至於人性之觀察，二人並無不同。
據宋儒的解釋，孩提愛親，是性之正，少壯好色，是形氣之私，此等說法，未免流於穿鑿。孩提愛親，非愛親也，愛其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母撫養，則只愛乳母，不愛生母，是其明證。愛乳母與慕少艾，慕妻子，心理原是一貫，無非是爲我而已。爲我是人類天然現象，不能說他是善，也不能說他是惡，告子性無善無不善之說，最爲合理。告子曰：“食、色，性也。”孩提愛親者，食也；慕少艾、慕妻子者，色也。食、色爲人類生存所必需，求生存者，人類之天性也。故告子又曰：“生之謂性。”
告子觀察人性，既是這樣，則對於人性之處置，又當怎樣呢？告子設喻以明之曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”又曰：“性猶杞柳也，義猶也，以人性爲仁義，猶以杞柳爲。”告子這種說法，是很對的，人性無善無惡，也即是可以爲善，可以爲惡。譬如深潭之水，平時水波不興，看不出何種作用，從東方決一口，可以灌田畝，利行舟，從西方決一口，可以淹禾稼，漂房舍，我們從東方決口好了。又譬如一塊木頭，可製爲棍棒以打人，也可製爲碗盞以裝食物，我們製爲碗盞好了。這種說法，真可合孟荀而一之。
孟子書中，載告子言性者五：曰性猶杞柳也，曰性猶湍水也，曰性之謂性，曰食色性也，曰性無善無不善也，此五者原是一貫的。朱子注食色章曰：“告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝。”原書俱在，告子之說，始終未變，而孟子亦卒未能屈之也。朱子注杞柳章，謂告子言仁義，必待矯揉而後成，其說非是。而注公都子章，則曰：“氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善，性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。”忽又提出矯揉二字，豈非自變其說乎！
朱子注“生子謂性”章說道：杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤，乃其本根。殊不知告子言性者五，俱是一貫說下，並無所謂“縱橫繆戾，紛紜舛錯”。“生之謂性”之生字，作生存二字講。生存爲人類重心，是世界學者所公認的。告子言性，以生存二字爲出發點，由是而有“食色性也”之說，有“性無善無不善”之說，又以杞柳湍水爲喻，其說最爲精確，而宋儒反認爲根本錯誤，此朱子之失也。然朱子能認出“生之謂性”一句爲告子學說根本所在，亦不可謂非特識。
告子不知何許人，有人說是孔門之徒，我看不錯。孔子贊周易，說：“天地之大德曰生。”朱子以生字言性，可說是孔門嫡傳。孟子學說，雖與告子微異，而處處仍不脫生字，如雲：“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”又云：“內無怨女，外無曠夫，於王何有？”仍以食色二字立論，竊意孟子與告子論性之異同，等於子夏子張論交之異同，其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：“告子先我不動心。”心地隱微之際亦知之，二人交誼之深可想。其論性之爭辯，也不過朋友切磋，互相質證。宋儒有道統二字，橫亙在心，力詆告子爲異端，而自家之學說，則截去生字立論，叫婦人餓死，以殉其所謂節，叫臣子無罪受死，以殉其所謂忠，孟子有知，當心引告子爲同調，而擯程朱於門牆之外也。
宋儒崇奉儒家言，力闢釋道二家之言，在《尚書》上尋得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”四語，詫爲虞廷十六字心傳，遂自謂生於一千四百年以後，得不傳之學於遺經。嗣經清朝閻百詩考出，這四句是僞書，作僞者採自荀子，荀子又是引用道經之語。閻氏之說，在經學界中，算是已定了的鐵案，這十六字是宋儒學說的出發點，根本上就雜有道家和荀學的原素，反欲借孔子以排老子，借孟子以排荀子，遂無往而不支離穿鑿。朱子曰：“氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善，性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。”請問：所稟既有不善，尚得謂之本善乎？既本善矣，安用矯揉乎？此等說法，真可謂“縱橫繆戾，紛紜舛錯”。以視告子扼定生存二字立論，明白簡易，何啻天淵！
宋儒謂人心爲人慾，蓋指飲食男女而言，謂道心爲天理，蓋指愛親敬兄而言。朱子中庸章句序曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心。”無異於說：當小孩的時候，就是孔子也會搶母親口中糕餅；我與孺子同時，將入井，就是孔子也是隻有怵惕而無惻隱。假如不是這樣，小孩生下地即不會吸母親身上之乳，長大來，看見井就會跳下去，世界上還有人類嗎？道理本是對的，無奈已侵入荀子範圍去了。並且“人生而靜”數語，據後儒考證，是文子引老子之語，河間獻王把他採入《樂記》的。《文子》一書，有人說是僞書，但也是老氏學派中人所著，可見宋儒天理人慾之說，不但侵入告子荀子範圍，簡直是發揮老子的學說。然則宋儒錯了嗎？曰不惟莫有錯，反是宋儒是大功績。假使他們立意要將孔孟的學說與老荀告諸人融合爲一，反看不出宇宙真理，惟其極力反對老荀告諸人，而實質上乃與諸人融合爲一，才足證明老荀告諸人之學說不錯，才足證明宇宙真理實是如此。
朱子中庸章句序又曰：“必使道心常爲一身之主，而人心每聽命焉。”主者對僕而言，道心爲主，人心爲僕；道心者爲聖爲賢之心，人心者好貨好色之心；聽命者，僕人職供奔走，惟主人之命是聽也。細繹朱子之語，等於說：我想爲聖爲賢，人心即把貨與色藏起，我想吃飯，抑或想及“男女居室，人之大倫”，人心就把貨與色獻出來，必如此，方可曰：“道心常爲一身之主，而人心每聽命焉。”然而未免迂曲難通矣。總之，宇宙真理，人性真相，宋儒是看清楚了的，只因要想承繼孟子道統，不得不擁護性善說。一方面要顧真理，一方面要顧孟子，以致觸處荊棘，愈解釋，愈迂曲難通。我輩厚愛宋儒，把他表面上這些渣滓掃去了，裡面的精義，自然出現。
告子曰，“食色性也，仁內也，非外也，義外也，非內也。”下文孟子只駁他義外二字，於食色二字，無一語及之，可見“食色性也”之說，孟子是承認了的。他對齊宣王說道：“王如好貨，與民同之，於王何有？”“王如好色，與民同之，於王何有？”並不叫他把好貨好色之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好貨好色之私。後儒則不然，王陽明傳習錄曰：“無事時，將好貨好色好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始爲快。常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，纔有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方能掃除廊清。”這種說法，彷彿是：見了火會燒房子，就叫人以後看見一星之火，立即撲滅，斷絕火種，方始爲快，律以孟子學說，未免大相徑庭了。
傳習錄又載：“一友問：欲於靜坐時，將好色好貨等根逐一搜尋出來，掃除廊清，恐是剜肉做瘡否？先生正色曰：這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十餘年，亦還用得着，你如不用，且放起，不要作壞我的方法。是友愧謝。少間曰：此量非你事，必吾門稍知意思者，爲此說以誤汝。在坐者悚然。”我們試思：王陽明是極有涵養的人，平日講學，任如何問難，總爲勤勤懇懇的講說，何以門人這一問，他就動氣，始終未把道理說出？又何以承認說這話的人，是稍知意思者呢？這就很值得研究了。
怵惕與惻隱，同是一物，天理與人慾，也同是一物，猶之燒房子者是火，煮飯者也是火，宋明諸儒，不明此理，把天理人慾看爲截然不同之二物。陽明能把知行二者合而爲一，能把明德親民二者合而爲一，能把格物致知誠意正心修身五者看作一事，獨不能把天理人慾二者看作一物，這是他學說的缺點，門人這一問，正擊中他的要害，所以就動起氣來了。
究竟剜肉做瘡四字，怎樣講呢？肉喻天理，瘡喻人慾，剜肉做瘡者，誤天理爲人慾，去人慾即傷及天理也。門人的意思，即是說：“我們如果見了一星之火，即把他撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿甚麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎？”這個問法，何等利害！所以陽明無話可答，只好忿然作色。此由陽明沿襲宋儒之說，力闢告子，把“生之謂性”和“食色性也”二語，欠了體會之故。
陽明研究孟荀兩家學說，也未徹底。傳習錄載陽明之言曰：“孟子從源頭上說來，荀子從流弊上說來。”我們試拿孟子所說“怵惕惻隱”四字來研究，由怵惕而生出惻隱，怵惕是“爲我”之念，惻隱是“爲人”之念，“爲我”擴大，則爲“爲人”。怵惕是源，惻隱是流。荀子學說，從爲我二字發出，孟子學說從爲人二字發出。荀子所說，是否流弊，姑不深論，怵惕之上，是否尚有源頭，我們也不必深考，惟孟子所說惻隱二字，確非源頭。陽明說出這類話，也是由於讀孟子書，忘卻惻隱上面還有怵惕二字的原故。
傳習錄是陽明早年講學的語錄，到了晚年，他的說法，又不同了。《龍溪語錄》載，錢緒山謂“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物”四語，是師門定本。王龍溪謂：“若悟得心是無善無惡之心，亦即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。”時陽明出征廣西，晚坐天泉橋上，二人因質之。陽明曰：汝中（龍溪字）所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今，此是傅心秘藏，顏子問道所不敢言。今既說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘！陽明至洪都，門人三百餘人來請益，陽明曰：“吾有向上一機，久未敢發，以待諸君之自悟，近被王汝中拈出，亦是天機該發泄時。”明年廣西平，陽明歸，卒於途中。龍溪所說，即是將天理人慾打成一片，陽明直到晚年，才揭示出來。因此知：門人提出剜肉做瘡之問，陽明正色斥之，並非說他錯了，乃是恐他躐等。
錢德洪極似五祖門下之神秀，王龍溪極似慧能。德洪所說，即神秀“時時勤拂拭”之說也，所謂漸也。龍溪所說，即慧能“本來無一物”之說也，所謂頓也。陽明曰：“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本旨，二子之見，止可相取，不可相病。”此頓悟漸修之說也。龍溪語靈，所講的道理，幾於六祖壇經無異。此由心性之說，惟佛氏講得最精，故王門弟子，多歸佛氏，程門高弟，如謝上蔡、楊龜山諸人，後來也歸入佛氏。佛家言性，亦謂之無善無惡，與告子之說同。宇宙真理，只要研究得徹底，彼此雖不相師，而結果是相同的。陽明雖信奉孟子性善說，卒之倡出“無善無噁心之體”之語，仍走入告子途徑。儒家爲維持門戶起見，每日“無善無惡，是爲至善”。這又流於詭辯了，然則我們何嘗不可說：“無善無惡，是爲至惡”呢？
有人難我道：告子說：“性無善無不善。”陽明說：“無善無噁心之體。”一個言性，一個言心之體，何爲混爲一談？我說道：性即是心之體，有陽明之言可證。陽明曰：“心統性情，性心體也，情心用也，夫體用一源也。知體之所以爲用，則知用之所以爲體矣。”性即是心之體，這是陽明自己加的解釋，所以我說：陽明的說法，即是告子的說法。
吾國言性者多矣，以告子無善無不善之說最爲合理。以醫病喻之，“生之謂性”和“食色性也”二語，是病源，杞柳湍水二喻，是治療之方。孟荀楊墨申韓諸人，俱是實行療病的醫生，有喜用熱藥的，有喜用涼藥的，有喜用溫補的，藥方雖不同，用之得宜，皆可起死回生。我們平日把病源研究清楚，各種治療技術俱學會，看病情如何變，施以何種治療即是了。
治國者，首先用仁義化之，這即是使用孟子的方法，把一般人可以爲善那種天性誘導出來。善心生則噁心消，猶之治水者，疏導下游，自然不會有橫溢之患。然人之天性，又可以爲惡，萬一感化之而無效，敢於破壞一切，則用申韓之法嚴繩之，這就等於治水者之築堤防。治水者疏導與堤防二者並用，故治國者仁義與法律二者並用。孟子言性善，是勸人爲善；荀子言性惡，是勸人去惡。爲善去惡，原是一貫的事，我們會通觀之可也。
持性善說者，主張仁義化民；持性惡說者，主張法律繩民。孟子本是主張仁義化民的，但他又說道：“徒癢不足以爲政，徒法不能以自行。”則又是仁義與法律二者並用，可見他是研究得很徹底的，不過在講學方面，想獨樹一幟，特標性善二字以示異罷了。我們讀孟子書，如果除去性善二字，再除去詆楊墨爲禽獸等語和告子論性數章，其全部學說，都粹然無疵。
世界學術，分三大支，一中國，二印度，三西洋。最初印度學術，傳入中國，與固有學術發生衝突，相推相蕩，經過了一千多年，程明道出來，把他打通爲一，以釋氏之法治心，以孔子之法治世，另成一種新學說，即所謂宋學。這是學術上一種大發明。不料這種學說，剛一成立，而流弊跟着發生，因爲明道死後，他的學說，分爲兩派，一派爲程（伊川）朱，一派爲陸王。明道早死，伊川享高壽，宋學中許多不近人情的議論，大概屬乎伊川這一派。
中國是尊崇孔子的國家，朱子發見了一個道理，不敢說是自己發見的，只好就《大學》“格物致知”四字解釋一番，說我這種說法，是爲孔門真傳。王陽明發見了一個道理，也不敢說是自己發見的，乃將《大學》“格物致知”四字加一番新解釋，說道：朱子解釋錯了，我的說法，纔是孔門真傳，所以我們研究宋明諸儒的學說，最好的辦法，是把我們所用名詞及一切術語掃蕩了，單看他的內容。如果拿淺俗的話來說，宋明諸儒的意思，都是說：凡人要想爲聖爲賢，必須先將心地弄好，必須每一動念，即自己考察，善念即存着，惡念即克去，久而久之，心中所存者，就純是善念了。關於這一層，宋明諸儒的說法，都是同的。惟是念頭之起，是善是惡，自己怎能判別呢？在程朱這一派人說道：你平居無事的時候，每遇一事，就細細研究，把道理融會貫通了，以後任一事來，你都可以分別是非善惡了。陸王這一派說道：不需那麼麻煩，你平居無事的時候，把自家的心打掃得乾乾淨淨，如明鏡一般，無纖毫渣滓，以後任一事來，自然可以分別是非善惡。這就是兩派相爭之點。在我們想來，一面把自家心地打掃得乾乾淨淨，一面把外面的事研究得清清楚楚，豈不是合程朱陸王而一之？然而兩派務必各執一詞，各不相下。此正如孟荀性善性惡之爭，於整個道理中，各截半面以立論，即成對峙之兩派，是之謂門戶之見。
孫中山先生曾說：馬克思信徒，進一步研究，發明了“生存爲歷史重心”的說法，而告子在二千多年以前，已有“生之謂性”一語，這是值得研究的。達爾文生存競爭之說，合得到告子所說“生之謂性”。達爾文學說，本莫有錯，錯在因生存競爭而倡言弱肉強食，成了無界域之競爭，已經達到生存點了，還競爭不已，馴至歐洲列強，掠奪弱小民族生存的資料，以供其無厭之慾壑。尼采則由達爾文之說更推進一步，倡超人主義，謂愛他爲奴隸道德，謂剿滅弱者爲強者天職，因而產出德皇維廉第二，造成第一次世界大戰；產出墨索里尼、希特勒和日本軍閥，又造成第二次世界大戰。推原禍始，實由達爾文對於人生欠了研究之故。假使達爾文多說一句曰：“競爭以達到生存點爲止。”何至有此種流弊？
中國之哲學家不然，告子“食色性也”的說法，孟荀都是承認了的，荀子主張限制，不用說了，孟子對於食字，只說到不飢不寒，養生喪死無憾爲止，對於色字，只說到無怨女無曠夫爲止，達到生存點，即截然止步，雖即提倡禮義，因之有“衣食足而禮義興”的說法，這是中國一貫的主張，絕莫有西洋學說的流弊。
欲世界文明，不能於西洋現行學說中求之，當於我國固有學說中求之。我國改革經濟政治，與夫一切制度，斷不能師法歐美各國。即以憲法一端而論，美國憲法，算是製得頂好的了，根本上就有問題。美國製憲之初，有說人性是善的，主張地方分權，有說人性不能完全是善，主張中央集權，兩派之爭執，經過許久，最終後一派戰勝，定爲中央集權（詳見孫中山先生民權主義），此乃政爭上之戰勝，非學理上之戰勝，豈足爲我國師法？據我們的研究，人性乃是無善無惡的，應當把地方分權與中央集權融合爲一，製出來的憲法，自地主看之，則爲地方分權，自中央看之，則爲中央集權，等於渾然的整個人性，自孟子看之，則爲性善，自荀子看之，則爲性惡。
古今中外，討論人性者，聚訟紛如，莫衷一是，惟有告子性無善無不善之說，證以印度佛氏之說，是合的。他說：“生之謂性。”律以達爾文生存競爭之說是合的，律以馬克思信徒“生存爲歷史重心”之說，也是合的。至於他說：“食色性也。”現在的人，正瘋狂一般向這二字奔去，更證明他的觀察莫有錯。我們說：“心理依力學規律而變化。”而告子曰：“性猶湍水也。”水之變化，即是力之變化，我們這條臆說，也逃不出他的範圍。性善性惡之爭執，是我國二千多年未曾解決之懸案，我們可下一斷語曰：告子之說是合理的。